Ruanda: La fragilidad de lo humano

 

Terminé de leer Queremos informarle de que mañana seremos asesinados con nuestras familias. Historias de Ruanda, de Philip Gourevitch, con una sensación difícil de ordenar. Es un libro duro, muy duro. Un libro que, en cierto modo, ha cuestionado mi propia pertenencia a la especie humana.

Uno termina la lectura con cierta resistencia al énfasis porque el horror contado por Gourevitch es suficiente, no necesita subrayados, negrillas ni otros adornos. Perturba la magnitud de la matanza pero sobre todo la manera en que una sociedad pudo romper sus vínculos más básicos hasta convertir al vecino, al pariente, al cónyuge o al niño en una pieza eliminable dentro de una lógica de exterminio.

Lo ocurrido en Ruanda hace 32 años incomoda porque obliga a mirar dos fracasos a la vez. El primero, el de la propia comunidad: la familia, la aldea, la amistad, la vecindad. El otro, el de la comunidad internacional: Estados, organismos y gobiernos que calcularon, demoraron, evitaron palabras o se retiraron cuando todavía había vidas que podían salvarse.

La pregunta evidente que deja el libro es, ¿cómo pudo suceder aquello?, pero hay otra más difícil: ¿qué debe romperse previamente en una sociedad para que aquello llegue a parecer posible, necesario o incluso virtuoso?

Antes de matar, se prepara...

El genocidio de Ruanda no fue una explosión irracional surgida de la nada. Sería una explicación pobre y además exculpatoria. Como si un crimen colectivo pudiera hacerse sin preparación, sin lenguaje, sin administración, sin propaganda y sin obediencia.

El contexto mínimo conviene recordarlo. La distinción entre hutus y tutsis, que existía antes del colonialismo, fue endurecida y administrativamente racializada durante la etapa colonial, especialmente bajo dominio belga. El poder colonial favoreció durante décadas a la minoría tutsi y contribuyó a convertir categorías sociales e históricas complejas en identidades rígidas. Después llegaron la independencia, los desplazamientos, la guerra civil, la propaganda y el miedo.

En 1994, tras el derribo del avión del presidente Juvénal Habyarimana, comenzó inmediatamente una campaña sistemática de exterminio contra los tutsis y también contra hutus moderados. La propia ONU recuerda el papel de la propaganda gubernamental y de la radio en la identificación de los tutsis como enemigos, así como el uso de la Radio Télévision Libre des Mille Collines para incitar al exterminio.

Ese último punto resulta decisivo. Antes de matar a un ser humano, muchas veces se ha dejado de nombrarlo como tal. El lenguaje puede ser la antesala de la violencia. Primero se reduce al otro a una categoría; en este caso, a “cucaracha”. Después se le atribuye una amenaza. Luego se repite que su existencia pone en riesgo a la comunidad. Finalmente, cuando el crimen llega, una parte de la sociedad ya está mentalizada para interpretar el exterminio no como lo que es —asesinato masivo—, sino como defensa, limpieza o deber cívico.

Gourevitch muestra en su crónica que el genocidio no destruyó solo los cuerpos. Destruyó las miradas. Rompió la capacidad elemental de reconocer al otro como alguien ante quien tengo una obligación mínima. Y cuando esa obligación desaparece, casi todo puede justificarse.

Cuando el vecino deja de ser vecino

Una de las cosas más perturbadoras del libro es cómo se mató. La violencia fue física, sexual, simbólica, familiar, vecinal. No fue solo un ejército, ni fueron solo asesinatos impersonales. Buena parte de las víctimas fueron asesinadas por personas a las que conocían, vecinos o familiares.

Allí aparece una de las escenas que más cuesta asimilar: el marido hutu que mata a sus suegros tutsis y que, cuando su mujer —también tutsi— intenta proteger a su hermano, se lo arrebata y lo entrega a las turbas. La escena condensa algo más que brutalidad. Condensa la victoria de una ideología de odio sobre el parentesco, sobre la vida doméstica, sobre la mínima lealtad humana.

No hace falta recrearse en los detalles del horror. Basta con comprender su naturaleza. El genocidio fue la eliminación de un grupo pero también la demolición de los vínculos que hacen posible llamar comunidad a una comunidad. Cuando una sociedad llega al punto de celebrar o tolerar que se asesine al vecino, la civilización no ha desaparecido de golpe.

Por eso Ruanda no debe asumirse como un lugar pequeño y remoto donde ocurrió algo monstruoso. Se debe asumir como una advertencia sobre la fragilidad de cualquier convivencia cuando el resentimiento encuentra organización política, la propaganda encuentra altavoces y el miedo se convierte en tecnología de gobierno.

El mundo que calculó demasiado

Hay otro plano del libro que indigna de una manera distinta: la actuación de la comunidad internacional. No porque intervenir fuera sencillo, ni porque el juicio retrospectivo deba hacerse con ligereza, sino porque hubo demasiadas advertencias, demasiadas decisiones tardías y demasiadas palabras evitadas.

Bélgica tiene una responsabilidad histórica difícil de esquivar. Primero, por su papel colonial en el endurecimiento administrativo de las divisiones étnicas preexistentes y por favorecer durante décadas a la minoría tutsi dentro de la estructura institucional colonial. Después, por su retirada prematura en 1994, tras el asesinato de diez cascos azules belgas que protegían a la primera ministra Agathe Uwilingiyimana. La ONU señala que después de aquella matanza, Bélgica retiró el resto de su contingente y el Consejo de Seguridad redujo la fuerza de UNAMIR de 2.165 efectivos a 270 el 21 de abril.

Estados Unidos, marcado por el trauma reciente de Somalia y sin intereses estratégicos evidentes en Ruanda, actuó con una cautela moralmente devastadora. Human Rights Watch y los documentos desclasificados reunidos por el National Security Archive muestran que durante las primeras semanas, los principales líderes internacionales evitaron usar la palabra “genocidio”, lo que habría incrementado la presión jurídica y política para actuar frente al exterminio.

Francia ocupa un lugar especialmente incómodo. Su apoyo previo al régimen ruandés, su lectura del conflicto desde una lógica de influencia geopolítica y su tardía Operación Turquesa siguen siendo objeto de discusión histórica y política. La comisión Duclert habló de responsabilidades “pesadas y abrumadoras” del Estado francés, aunque descartó que los archivos consultados demostraran una voluntad de complicidad genocida. La ONU recuerda que la Operación Turquesa salvó vidas, pero también tuvo como efecto facilitar la huida de responsables y milicianos implicados en el genocidio.

El punto de fondo no es repartir culpas. Es entender que a veces —o casi siempre, tal vez— la comunidad internacional fracasa por sobrevalorar el cálculo político. Por prudencia, mal entendida. Por temor al coste político. Por esperar a que la realidad se vuelva jurídicamente indiscutible cuando moralmente ya lo era. Y confirma, una vez más, que las limitaciones del Derecho internacional ante las crisis humanitarias no son una anomalía reciente. Ruanda no fue una excepción incomprensible, sino una advertencia temprana de una impotencia que seguimos viendo, con formas distintas, en demasiados escenarios contemporáneos.

La justicia ante lo irreparable

El libro también muestra algo casi incomprensible: el retorno casi inmediato de muchos tutsis exiliados a Ruanda tras la caída del poder hutu, aunque no se regresaba a una patria intacta. Era entrar en un país devastado, lleno de cadáveres, cárceles, sospechas y heridas abiertas. Y, sin embargo, volvieron. Tal vez hay heridas que no pueden repararse desde lejos. Tal vez la patria no es solo un lugar que ofrece seguridad, sino el espacio al que uno siente que debe volver para reconstruir algo, aunque ese algo apenas exista ya. Sin equiparar tragedias ni contextos, esa reflexión conserva una actualidad incómoda para venezolanos, ucranianos, gazatíes y millones de personas obligadas hoy a pensar la patria desde el exilio, la guerra o la devastación.

Aquí el libro alcanza una de sus zonas más difíciles. Porque después de un genocidio, la justicia se vuelve necesaria e insuficiente al mismo tiempo. Si hubo genocidio en toda regla, parecía lógico exigirse justicia en toda regla. Pero, ¿qué significa eso cuando los sospechosos son decenas de miles? ¿Qué ocurre cuando el aparato judicial ha quedado destruido? La ONU documentó que los juicios nacionales comenzaron a finales de 1996, tras la destrucción de buena parte de la infraestructura judicial y la pérdida de personal jurídico, y que en el año 2000 había más de cien mil sospechosos de genocidio esperando juicio.

La paradoja es insoportable: cuanto más verdadero y monstruoso era el genocidio, más difícil parecía administrar una justicia completa sin producir nuevas formas de devastación y desintegración social. Castigar a todos parecía materialmente imposible. Pero no castigar era moralmente obsceno. Aplicar masivamente la pena de muerte —que entonces preveía la legislación ruandesa para determinados crímenes— suponía añadir aún más cadáveres a un país ya desbordado por la muerte . Encerrar a miles en condiciones inhumanas podía convertirse, al mismo tiempo, en castigo, protección y síntoma de impotencia estatal.

Gourevitch recoge esa tensión con una lucidez incómoda. Los encarcelamientos eran producto, lógicamente, de la urgencia de juzgar, pero también de la necesidad de proteger a los acusados de venganzas en la calle, algunos de los cuales preferían estar hacinados en cárceles inhumanas antes que exponerse al riesgo de ser linchado en la calle. El Derecho no fue una maquinaria pura de imputación y condena. Actuó simultáneamente como una herramienta precaria para contener la descomposición social.

En exte contexto afloró la justicia compensatoria, desconcertante. Pensar que entregar sal u otro tipo de reparación material puede compensar los asesinatos colectivos instigados por el Estado parece desesperadamente insuficiente en la lógica de una mentalidad aparentemente dominante. Pero hay otra lógica: la de muchos campesinos ruandeses, para quienes perder a la familia significó perder todo su sistema de apoyo económico y vital. Matar al culpable podía satisfacer una demanda de castigo, pero no le restituía medios de vida ni reconstruía la posibilidad de seguir existiendo.

Esto no significa que la compensación sustituyera a la justicia. O no debería. Significa que la justicia penal, por sí sola, no agota las necesidades de una sociedad destruida. Hay que castigar, sí. Pero también hay que reparar, reconocer, escuchar, y, en algún momento, reconstruir la convivencia. Decirlo es fácil, hacerlo es otra cosa.

El arrepentimiento apareció entonces como una condición mínima. El perdón, si es que tenía algún sentido, no podía imponerse administrativamente ni exigirse desde fuera, pero perdonar sin reconocimiento del mal podía ser otra forma de violencia sobre la víctima. Por eso la búsqueda de justicia se convirtió, en parte, en búsqueda de arrepentimiento.

El libro narra también la tentación de la venganza. Y hace bien. Después de tragedias como el Holocausto, el genocidio de Ruanda u otras de similar naturaleza, desde fuera se sucumbe con demasiada facilidad a la tentación de pedir a los pueblos devastados que superen, olviden y pasen página. Más grave resulta cuando quien lo pide ha sido corresponsable de la tragedia, como ocurrió recientemente en Venezuela.

Jorge Rodríguez, presidente de la Asamblea Nacional aún controlada por el régimen, pidió a los venezolanos en el exilio: “Supéralo, perdónanos y vente”. Así, como si 25 años de discriminación, persecución y represión por parte del régimen pudieran superarse con una frase. ¿Cómo se supera haber sido forzado a abandonar tu país? ¿Cómo se perdona que te hayan obligado a crecer lejos de tu familia y a ver a millones de tus paisanos huyendo en condiciones precarias para sobrevivir? ¿Cómo se perdona si ni siquiera se ha mostrado un arrepentimiento claro y rotundo? ¿Cómo se perdona si no existe una voluntad clara de corregir ni de reparar? Desde luego, no es fácil.

Es verdad que la venganza puede aliviar momentáneamente e incluso parecer justa a quien lo ha perdido todo, y que no es la solución adecuada para recuperar la convivencia ni para cerrar heridas. Pero las víctimas de las tragedias son seres humanos, y sus deseos de venganza tal vez no sean justificables, pero son fácilmente comprensibles.

Después de un genocidio, ninguna respuesta humana parece suficiente. La justicia llegará siempre tarde, la compensación parecerá siempre pobre, el perdón exigirá algo que no siempre existe y la venganza promete una paz que nunca entregará.

Después de cerrar el libro

Quizá por eso este libro no se cierra del todo cuando uno termina la última página. Queda una incomodidad persistente. Por lo que Ruanda revela. Que la convivencia es más frágil de lo que solemos admitir. Que la civilización no consiste únicamente en leyes, instituciones y discursos, sino en hábitos cotidianos de reconocimiento. En llamar persona al otro y reconocer su dignidad. En no permitir que el poder convierta identidades en amenazas. En desconfiar de quienes necesitan fabricar enemigos para justificar su manera de ordenar el mundo, ¿reconocen algo de todo esto en la actualidad?

Revela también que el lenguaje importa. Y mucho, muchísimo. El exterminio no comenzó cuando se alzó el machete. Comenzó mucho antes, cuando una sociedad aceptó que algunas personas fueran nombradas como plaga, peligro, traición o residuo. Cuando la palabra deshumanizó y los demás se acostumbraron a escucharla. Cuando el odio se normalizó y pasó a formar parte del ruido normal de la política, ¿reconocen algo de todo esto en la actualidad?

¿Qué hacer con un libro así después de cerrarlo? No hay respuesta noble. Tal vez lo primero sea resistir la tentación de convertirlo en una lección cómoda sobre la maldad de otros, porque ni los otros son enteramente malos, ni nosotros mismos somos enteramente buenos. Lo segundo es aceptar que algunas lecturas nos deben intranquilizar, para poder estar más despiertos y detectar los riesgos de la actualidad.

Ruanda nos habla de un país que en algún punto se rompió y que más de treinta años después, aparentemente ha logrado reconstruir niveles notables de estabilidad y pertenencia nacional, aunque no sin sombras ni tensiones políticas relevantes.

Nos habla fundamentalmente de lo que puede ocurrir cuando parte de una sociedad deja de reconocer a otra, cuando la política fomenta el odio y organiza el resentimiento, cuando el mundo calcula demasiado y cuán difícil es que la justicia llegue a un territorio moralmente arrasado.

La tesis serena, incómoda y limpia quizá sea esta: lo humano no se pierde de golpe. Se pierde por capas. En el lenguaje, en la obediencia, en la indiferencia, en la cobardía, en la costumbre de mirar hacia otro lado. Y precisamente por eso hay que defenderlo antes de que parezca urgente.

En Vigo, el 10 de mayo de 2026.

Este artículo se ha elaborado en "diálogo" con un modelo de inteligencia artificial, empleado como herramienta de apoyo en el proceso de redacción y revisión. El contenido y la orientación del texto responden en todo momento a los parámetros, el contexto y las ideas proporcionadas por el autor, quien ha evaluado críticamente cada propuesta y resultado del modelo, ha contrastado formulaciones y ha introducido las correcciones necesarias hasta alcanzar una versión final revisada y aprobada por el autor, quien asume íntegramente la autoría intelectual, la responsabilidad y la defensa de las tesis aquí expuestas.

Puedo prometer y prometo:

La transición vista desde Adolfo Suárez

Este opinador viene de leer Puedo prometer y prometo: Mis años con Adolfo Suárez (Fernando Ónega. Penguin Random House: 2021), un ensayo a medio camino entre biografía de un hombre esencial en la historia de la actual democracia española —Adolfo Suárez— y crónica de la Transición española a la democracia, escrito desde la proximidad de quien estuvo allí, la observó por dentro y recabó los testimonios de quienes vieron cómo se desmanteló una dictadura sin reventar el país en el intento.

Editado y publicado originalmente en 2013, el ensayo intenta explicar cómo un hombre que venía del aparato franquista terminó ejecutando —con audacia, valentía y una dosis de sangre fría— la misión encomendada por el Rey Juan Carlos, de desmontar la estructura autoritaria y abrir paso a un Estado constitucional democrático. Y cómo, a pesar de semejante logro, tuvo que abandonar la presidencia del gobierno tras el asedio implacable de la oposición, la prensa, sectores relevantes de la élite militar y las fuerzas vivas, y hasta de los propios compañeros de partido.

Esta entrada de blog reseña el libro, propone algunas lecciones centrales de Suárez —sin convertirlo en estampita de veneración— y nos da la excusa perfecta para escribir una próxima serie de artículos en los que intentaremos traducir cada una de esas lecciones al tablero venezolano, con sus particularidades, sus trampas y sus urgencias.

Y es que hoy, cuando la palabra “transición” se usa en Venezuela como consigna, amenaza o promesa, conviene volver a un caso real donde la transición no fue un eslogan sino un arte difícil: el de moverse sin atajos, sin romper la cuerda y sin entregarle el país al peor de los futuros.

Ónega ofrece la crónica de un proceso político que —visto con las gafas de hoy, propias de sociedades muy polarizadas— parece improbable. Lo sorprendente es que Suárez haya llegado a la presidencia de forma inesperada y cómo, desde dentro del régimen, terminó liderando su desmontaje institucional. En las transiciones reales, los actores casi nunca vienen con el pedigree perfecto y los procesos casi nunca avanzan con pureza ideológica. Avanzan con equilibrio de fuerzas, cálculo y una moral política más adulta: la de reducir sufrimiento y abrir futuro.

Esta lógica me devuelve a una vieja intuición a la que me referí en un artículo que escribí en 2013 sobre el “legado“ de Mandela: Tener un principio esencial, todo lo demás son estrategias, estrategias que cambian con las circunstancias. No es relativismo, es jerarquía. Se defiende el destino, el horizonte; se ajusta el camino para conseguirlo. En transiciones, esa distinción evita dos vicios: la pureza impotente y el pragmatismo sin norte.

De la crónica de Ónega podemos extraer algunas lecciones que conviene reivindicar. La primera, no salirse de los cauces legales. Ónega atribuye a Suárez un rasgo insistente: evitar atajos y no quebrar el marco, porque hacerlo crea inseguridad jurídica y termina dañando aún más a instituciones ya frágiles (pág. 329). No es moralina legalista, es ingeniería política. Una transición no es solo un cambio de gobernantes, es también una reconfiguración de las expectativas y de la confianza y hallar un lenguaje común. El Derecho —aunque esté herido— suele ser el idioma compartido para regular la convivencia en una sociedad plural.

La segunda lección es que las transiciones políticas suelen ser procesos de malabarismo político y no de desfiles militares. Ónega lo cuenta con crudeza. Tuvo que hacerse lo que tenía que hacerse, pero sin que los militares se sublevaran, sin que el franquismo —que aún controlaba estructuras clave del poder— se rompiera, sin que la oposición se irritara y sin que el pueblo se desencantara. Y sobre todo, había que convertir a la mayoría de la sociedad en cómplice, colaboradora o, al menos, interesada en que la transición saliera bien (pág. 82). Las vías de las transiciones no suelen ser autopistas en línea recta, son más bien carreteras sinuosas con curvas, algunas leves y otras muy fuertes.

Resolver los desafíos anteriores no habría sido posible de no ser por uno de los ”aciertos iniciales“ que Ónega atribuye a Suárez: ”Abrirse al diálogo político con la oposición emergente desde la decisión de no recordar políticamente el pasado histórico que había dividido a los españoles.“ (Pág. 187)

Para conseguir lo primero —abrirse al diálogo político— Ónega introduce la valoración del periodista Miguel Platón, quien atribuye a Suárez haber introducido “el factor de la buena relación personal entre los políticos,“ que a su decir era una de las grandes deficiencias de España y se había perdido especialmente desde la Segunda República. Suárez estableció relaciones sinceras con los más sonados adversarios del régimen franquista, siempre partiendo de la premisa de que “todos eran distintos, pero podían hablar de cuestiones personales y construir juntos el futuro de la nación.“ (Pág. 191).

No era “amiguismo”, era desactivar la lógica del exterminio a sabiendas de que el odio político tiene un alto coste y se paga durante décadas. Al adversario no se le puede aniquilar, se le tiene que gestionar, se le reduce su capacidad de sabotaje, se le elevan los costes y se le ofrecen salidas que no sean apocalípticas.

Mandela lo contó con otra música pero su letra apuntaba al mismo lugar. El adversario no es un accidente al que hay que expulsar, sino una realidad que debe administrarse si quieres que el nuevo orden dure. Por eso insistía en ‘conocer al enemigo’ y en no humillarlo cuando la correlación de fuerzas te favorece. La humillación es una apuesta de corto plazo, te compensa en lo inmediato pero te cobra intereses durante años.

Consecuencia de lo segundo —no recordar políticamente el pasado histórico que había dividido a los españoles— fue que la dictadura fue amnistiada. Esa fue —en criterio de Ónega— la gran clave de la transición: “comenzar de cero, desde el olvido de todo lo anterior.“ El cronista reconoce que para muchos críticos del proceso fue el principal error de la Transición, porque aseguró impunidad a los crímenes del franquismo, pero defiende la decisión por considerarla necesaria para la paz, dada la memoria viva del conflicto (Pág. 83).

¿Cómo pudo esto ser la clave del éxito para unos, y el principal error para otros? Porque las transiciones tienen siempre que enfrentar la delicada pregunta de cómo equilibrar justicia, verdad, reparación y estabilidad, sin que el pasado impida la llegada del futuro. O cómo encontrar una justicia transicional orientada a la verdad, la responsabilidad y la reparación, que a la vez sea compatible con la paz y la reinstitucionalización.

Se trata de encontrar decisiones políticas que —en su justo término— permitan “pasar página”, contribuyan a pacificar en el corto plazo y a que sectores beligerantes acepten el nuevo orden —amnistías o fórmulas de no persecución para ciertos hechos o para ciertos actores, bajo determinadas condiciones, por ejemplo—. Pero cuidado. Porque el silencio absoluto sin verdad, sin reconocimiento y sin reparación mínima, puede terminar explotando más tarde, cuando el resentimiento y la desconfianza son difíciles de revertir.

En otra página del libro (pág. 190) Ónega destaca otra de las grandes lecciones de la transición: la renuncia de cada uno a algo, para que todos pudieran caber en el nuevo edificio. Citando lo que le contó Jaime Lamo de Espinosa, le atribuyen a Suárez el mérito de haber conseguido que todo el mundo, todas las personas renunciaran a algo a favor de los intereses comunes del Estado, de la nación española.

Cuando todos los implicados renuncian a parte de sus máximas aspiraciones, desaparece el juego de suma cero y por lógica, ya no hay vencedores ni vencidos en el juego político. He aquí otro de los aportes de Suárez a la Transición: ”Construir el Estado nuevo y hacer posible la reconciliación nacional, ese era su norte y hacia él se encaminan todos sus pasos.“ (Pág. 277).

Muestra de ello fue la decisión de Suárez de no realizar el 1 de abril de 1977 —fecha emblemática del franquismo porque fue el día que la España ”nacional“ derrotó a la España “roja“—el llamado “Desfile de la Victoria” y la celebración del “Día de la Victoria”. El mensaje que a juicio de Ónega quiso mandar el presidente fue que ya no había lugar para la España de los vencedores y los vencidos. (Pág. 278) Por supuesto, reconciliar no se trata de borrar la realidad. Más bien, es no dejar que el país quede secuestrado por una guerra moral interminable entre el bien y el mal.

Casi 50 años después de la Transición española, esta crónica sigue siendo relevante hoy, no porque lo que hizo Suárez sea incuestionable, que no lo es, ni porque esa Transición sea un modelo listo para copiar y pegar. Vale porque nos recuerda la importancia de pensar y actuar como un estadista que entiende que un país se rescata con acuerdos, renuncias, reglas y un procedimiento para salir del odio sin caer en la amnesia.

Juntar las figuras de Suárez y Mandela ayuda. Mandela llegó desde la resistencia y Suárez desde el Estado, pero coinciden en lo decisivo. El liderazgo debe ser un método que combina renuncias cruzadas, reglas comunes y una gramática política que permita convivir. Mandela lo formuló sin rodeos: rectificar también es liderar; ceder puede ser una forma de victoria.

Suárez lo ejecutó muy bien, no fue perfecto, desde luego. La Transición tampoco. Precisamente por eso hay que volver sobre ella, porque nos muestra la política en su material real, con sus riesgos, sus presiones, sus chantajes, sus miedos y sus decisiones difíciles.

El caso de Venezuela, país del que tuve que emigrar y que —según algunos— está en transición, nos recuerda que el objetivo último debe ser volver viable la convivencia pacífica. Es por ello que a partir de estas lecciones, en los próximos tres o cuatro artículos intentaré traducir la experiencia de Suárez al caso venezolano. Intentaré ofrecer mi visión sobre legalidad y atajos, pactos posibles, justicia transicional, garantías y salidas, reinstitucionalización y reconciliación. Ónega nos dejó claro algo: la Transición fue una disciplina. En Venezuela, esa disciplina puede ser la diferencia entre cambiar de capítulo… o repetir el mismo libro con distinta carátula.

En Vigo, el 12 de febrero de 2026.

Crimen y castigo

El “bien superior“ como coartada

Hay novelas que se leen como historias. Y hay otras que se leen como expedientes. Crimen y castigo, de Fiódor Dostoievski, pertenece al segundo grupo: no porque haya policías y jueces —que los hay—, sino porque convierte la conciencia en tribunal y a su protagonista en imputado, defensor y testigo hostil de sí mismo.

Esto no es un thriller al uso. El misterio no es quién mata: lo sabes desde el principio, incluso antes de abrir el libro. La pregunta es otra, bastante menos cómoda: cómo se vive después. Dostoievski te quita rápido el juguete de la novela criminal y te deja a solas con lo irreversible. Desde los primeros capítulos ya estás dentro del clima mental del crimen. Lo que no sabes —y no lo sabrás hasta que te dejes llevar por la lectura— es cuánto tarda una mente brillante en volverse campo de batalla, y qué forma adopta el castigo cuando no depende de un juez ni de una celda, sino de la propia conciencia.

La novela, entonces, no va de resolver un delito, sino de observar cómo un ser humano intenta justificarse, sostenerse, mentirse. Y cómo el entorno —rostros, palabras, escenas— va cerrando el cerco. Dostoievski no busca el suspenso de “qué pasó”, sino el vértigo de “qué te pasa después”.

Rodión Raskólnikov, estudiante pobre en San Petersburgo, vive al borde de la precariedad, del orgullo y de la humillación. Deambula por una ciudad que no es un simple fondo, es una atmósfera moral. Calor, hacinamiento, tabernas, habitaciones miserables, violencia doméstica, hambre, burocracia. En ese clima, Raskólnikov concibe una idea seductora por su coherencia aparente: si el mundo está mal organizado, si la miseria es estructural y el sufrimiento lo decide una minoría, ¿no podría un acto “fuerte” corregir la balanza?

Se propone el crimen como experimento. Un golpe calculado contra un mal concreto, con la promesa íntima de que el saldo será un bien mayor. Pero la novela no se enamora del acto. Se obsesiona con la resaca. Raskólnikov no huye, entra en un laberinto mental de fiebre, paranoia, orgullo herido, contradicciones, impulsos de confesión, chispazos de ternura real que chocan con lo que hizo. Alrededor, un cerco humano —familia, amistad, pobreza ajena, instituciones— lo obliga a mirarse. Aquí lo importante es la metamorfosis interior de quien lo cometió.

La clave para leer Crimen y castigo con mirada ética-jurídica es que Raskólnikov no mata solo “por necesidad” o “por dinero”. Mata por una teoría moral y eso cambia el tipo de discusión. La tesis, simplificada, es brutal:

La humanidad se divide en personas “ordinarias” y “extraordinarias”. Las primeras obedecen la norma; las segundas empujan la historia o producen un bien superior y, por tanto, podrían estar autorizadas a transgredirla. No por capricho, sino por misión. El crimen se vuelve prueba de pertenencia. Si cruzo la línea sin quebrarme, entonces pertenezco al club de los que “pueden”. Si me quiebro, soy un ordinario más, con sangre en las manos.

Lo fascinante —y a la vez perturbador— es que Dostoievski no discute esa tesis solo con argumentos abstractos. Raskolnikov es su avatar y la confronta con una consecuencia elemental: la ética no es una ecuación limpia, porque el daño no se queda en la víctima elegida. Se dispersa. La realidad introduce variables que la teoría no controla: un rostro no previsto, un testigo, un daño colateral, una cadena de sufrimientos que no estaba en el plan.

Ahí aparece el núcleo humano más duro: el autor del delito descubre que su acto no se juzga solo por el fin que imaginó, sino por el hecho de haber convertido a otro ser humano en instrumento. Dicho sin maquillaje: el otro dejó de ser fin y se volvió medio. Y la conciencia, por más que la mente la intente domesticar con discursos, suele resistirse a esa cosificación.

Desde el Derecho, la novela deja una idea potente: hay un castigo que antecede a la pena estatal. Dostoievski coloca a Raskólnikov en un proceso interno con estructura casi judicial. Primero, la imputación, la culpa como acusación silenciosa. Luego, la defensa, la racionalización del crimen, el relato del “extraordinario”, el intento de probarse a sí mismo que “no fue por mí”, que “fue por algo superior”. Después, la prueba: no forense, sino psicológica —contradicciones, reacciones, lapsos, confesiones a medias—, indicios de un hecho que el cuerpo sabe aunque la mente lo niegue. Y, al final, una sentencia sin juez: vivir contigo mismo después de haber cruzado una frontera.

El problema es que la conciencia puede ser tribunal sin apelación, pero no siempre funciona. Hay conciencias que callan, que se anestesian, que se justifican para siempre. Por eso la novela incomoda tanto, porque no ofrece la moraleja tranquilizadora de “el mal siempre se paga”. Deja una tensión en el aire. Cuando la conciencia despierta, el castigo interior puede ser más feroz que cualquier pena. Cuando la conciencia se apaga, el horror no es la impunidad externa, es la deshumanización interna. Para líderes y juristas, esto es muy actual: el Derecho sanciona conductas, pero la estabilidad moral de una persona depende también de su capacidad de autojuicio. Y esa capacidad es frágil, negociable, puede entrenarse e incluso destruirse.

Dostoievski no rodea a Raskólnikov de secundarios decorativos. Lo rodea de espejos. Cada personaje relevante encarna una forma de estar en el mundo frente al bien y el mal.

Raskólnikov es el laboratorio. Sensibilidad real ante el sufrimiento ajeno y, a la vez, soberbia intelectual que lo empuja a jugar a legislador del mundo. Esa mezcla rompe el cliché del “malo puro”. Y te mete una pregunta incómoda. ¿Una persona es “buena” por sentir compasión y hacer algún acto compasivo, o “mala” por cometer un crimen? La novela no te deja resolverlo con frases bonitas. Te obliga a una distinción poco sentimental y muy útil: los sentimientos importan, pero los actos pesan. La intención puede explicar o atenuar, pero no borra el daño. Y precisamente por eso la historia es peligrosa. Raskólnikov no es un monstruo, es un ser humano complejo. Si él logra justificar el mal con razones nobles, cualquiera puede. Sobre todo quien se cree con derecho a hacerlo.

Porfirio Petróvich, el juez de instrucción, representa una institucionalidad inteligente. No juega al policía de manual. Entiende que en ciertos casos la prueba decisiva no es material, sino existencial. Cómo se sostiene alguien ante la verdad. Porfirio caza con psicología, tira de ironía, paciencia, conversación, presión moral. Y hay una lección jurídica clara. Saber algo y poder probarlo no siempre coinciden. El espacio entre ambas cosas se llena de humanidad, duda, negociación, conciencia.

Sonia es el contrapunto moral más desconcertante. Socialmente está estigmatizada, vive en el margen, pero su núcleo ético es sólido. No necesita teoría para distinguir entre el bien y el mal. En ella aparece una autoridad no institucional: la autoridad de quien sufre y no por ello convierte el sufrimiento en licencia para dañar. Donde Raskólnikov piensa en “extraordinarios” y “bien superior”, Sonia ve rostros. Esa fricción empuja la posibilidad de redención como decisión de dejar de justificarse y empezar a decirse la verdad.

Dunia, la hermana, funciona como límite ético en clave de dignidad. En un mundo donde algunos se prostituyen por necesidad o por conveniencia, ella encarna una moral con fronteras claras. Sí, las circunstancias presionan, pero no convierten todo en justificable. Dunia elige, pone límites, es capaz de resistirse a ciertas opciones, aunque esté bajo presión, pobreza o miedo. No controla el contexto, no decide las cartas que le tocan, pero aún condicionada, decide y se hace cargo de su situación. Las circunstancias le influyen mucho, pero no anulan por completo su libertad moral.

Svidrigáilov es el espejo oscuro: una vida donde la norma interna se volvió negociable. No necesitó teorías grandilocuentes. Cruzó líneas, se acostumbró, hizo de la excepción un estilo. En su arco final, Dostoievski plantea un precio brutal: cuando todo se permite, la vida puede quedarse sin peso. Ya no hay culpa que ordene, ni esperanza que rescate, ni futuro que valga.

A mí la novela me dejó dos ideas que vuelven, porque vuelven siempre. La primera: comprender no es justificar. El relativismo moral es una tentación con traje elegante. La novela incomoda por esa miseria moral extendida, personajes que justifican sus daños, que se compadecen de sí mismos, que se mienten con discursos grandilocuentes o con excusas pequeñas. Duele porque se parece demasiado a lo humano real. Todos conocemos la ingeniería de la excusa: “lo hice por necesidad”, “no tenía opción”, “fue por mi familia”, “fue un acto de justicia”, “el sistema es injusto”, “el otro se lo buscó”. Algunas razones explican. Pero la novela te obliga a sospechar de la explicación cuando se vuelve permiso, licencia para el mal.

La segunda idea es aún más inquietante: las personas no son enteramente buenas o enteramente malas. Podemos ser capaces de ternura y de crueldad, de generosidad y de cálculo. La circunstancia empuja. El hambre, la humillación, el orgullo, el miedo… todo eso pesa.

Es la misma idea que ha propuesto el filósofo José Antonio Marina, más recientemente en su “Biografía de la inhumanidad” (Ariel, 2021). En su análisis, Marina postula que las atrocidades más destacadas del siglo XX no fueron cometidas solo por psicópatas, sino tambien por ciudadanos normales sometidos a procesos lentos de degradación moral que acabaron actuando como si lo fueran.

Para Marina, esa inhumanidad no es un accidente raro, es una posibilidad humana recurrente que emerge cuando fallan frenos culturales, institucionales y psicológicos, y cuando ciertas condiciones —miedo colectivo, odio, deshumanización del otro, obediencia, propaganda, etc.— erosionan ese “barniz moral” que aparentemente nos protege.

Aquí está el punto delicado. Reconocer la complejidad humana puede convertirse en coartada intelectual para no juzgar nada. Ese es el riesgo del relativismo: confundir comprensión con absolución. Comprender motivos no equivale a justificar actos.

Crimen y castigo, leído con sensibilidad jurídica, fortalece esa distinción. El Derecho moderno —al menos en su aspiración— intenta ponderar circunstancias sin diluir la responsabilidad. La novela hace lo mismo, pero con sangre emocional. Aunque te deja entrar en la cabeza del autor, te impide olvidar la gravedad del acto. Y eso, para quien dirige o influye, es una prevención. El mayor peligro no es equivocarte: es construir una narrativa en la que tus decisiones pasan a ser necesarias, inevitables, nobles. Cuando llegas ahí, ya no estás decidiendo: estás justificando.

Por eso Crimen y castigo sigue vigente, porque describe un mecanismo atemporal: la racionalización del mal. Personas inteligentes que cometen errores graves, no por falta de lógica, sino por exceso de autojustificación. Y el poder —en la empresa, en la política, en la vida privada— amplifica ese riesgo. Cuanto más poder tienes, más fácil es creerte “extraordinario”, más tentador es pensar que el fin lo excusa todo y más sofisticadas se vuelven tus excusas.

Se nota hoy día cuando el jefe de gobierno de un país europeo acuerda y defiende pactos moral o institucionalmente discutibles como “precio necesario” para evitar un supuesto mal mayor, sin debatir con rigor qué se sacrifica y a cambio de qué.

O cuando, ante un régimen autoritario, la indignación —justa— se transforma en carta blanca para aceptar cualquier medio de solución. Pienso, por ejemplo, en el debate que abrió la captura de Nicolás Maduro tras una operación de EEUU en Caracas el 3 de enero de 2026. Calificar al régimen venezolano como autoritario, antidemocrático y sistemáticamente violador de derechos humanos, que lo es, puede explicar por qué tantas personas aplauden la acción. Pero la explicación no resuelve por sí sola el problema jurídico y moral: legalidad, proporcionalidad, soberanía, límites del uso de la fuerza. Entender el contexto no equivale a justificar el medio. Comprender los motivos, que los hay, no necesariamente convierte la acción en legítima.

Dostoievski, al final, te recuerda algo incómodo: la factura no siempre llega como castigo externo. A veces llega como erosión interna: pérdida de paz, de verdad, de vínculo con el otro, de sentido.

Las preguntas inevitables son:

¿Hasta qué punto justificamos lo injustificable cuando nos conviene?

Y, si la conciencia es un tribunal, ¿qué hacemos cuando aprendemos a sobornarlo con argumentos?

Te invito a debatirlo, te leo en los comentarios.

En Vigo, el 27 de enero de 2026.

Este artículo se ha elaborado en "diálogo" con un modelo de inteligencia artificial, empleado como herramienta de apoyo en el proceso de redacción y revisión. El contenido y la orientación del texto responden en todo momento a los parámetros, el contexto y las ideas proporcionadas por el autor, quien ha evaluado críticamente cada propuesta y resultado del modelo, ha contrastado formulaciones y ha introducido las correcciones necesarias hasta alcanzar una versión final revisada y aprobada por el autor, quien asume íntegramente la autoría intelectual, la responsabilidad y la defensa de las tesis aquí expuestas.